CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE

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CAPITULO PRIMEROCONDICIONES DE POSIBILIDADPARA
UN CAMINO DE FE
2
Abrirnos a las factibilidades de un camino no
agotado, pero lleno de posibilidades
3
Dios como acceso y respuesta a lo definitivamente
humano

• Las posibilidades del hombre en todo lo que es
  capaz de emprender son cuantitativamente y
  cualitativamente insospechadas -los avances
  científico-técnicos de la ultima mitad del siglo
  XX dan cuenta de ello- sin embargo, siempre se
  ve envuelto en una realidad ineludible su propia
  finitud.

4

• De estas mismas reflexiones se deduce el caminar
  histórico de la experiencia de fe, es decir, si
  la experiencia creyente se ve circunscrita en
  categorías humanas para su mejor comprensión y
  reconocimiento, entonces esta experiencia tendrá
  diversas comprensiones según el hombre se
  comprenda así mismo. La inteligencia humana va
  caminando de este modo a una siempre mejor
  comprensión -en lo humano- de toda realidad
  trascendente, no obstante la realidad divina
  permanezca inmutable. Welte 1 afirma que
  Puesto que la inteligencia que el hombre tiene
  de si mismo y del ser está actualizada de una
  manera peculiar en la religión, en consecuencia
  la religión se expresa en un lenguaje humano, en
  categorías humanas y en posibilidades de
  pensamiento humano, vive en formas de realización
  humana. Sólo desde aquí puede explicarse el hecho
  manifiesto de que la religión a su manera
  participa también en el cambio histórico de la
  inteligencia que el hombre tiene de si mismo y
  del ser, y de que por tanto, la religión posee
  una historia humana y a veces demasiado humana,
  por más que Dios, desde el cual se entiende la
  religión, sea inmutable y se halle fuera de tal
  historia. 2
• 1 Nos referimos a Bernard Welte. Nació en
  Meßkirch nel Baden, Alemania el 31 marzo de 1906.
  Estudió teología en Friburgo y en Mónaco. Fue
  ordenado sacerdote en el año 1929. En 1946
  obtiene la docencia libre en la Universidad de
  Friburgo donde murió en 1983. Su trabajo
  dominante tuvo que ver con la reflexión
  filosófica en un estado tentativo de recuperar
  una esperanza religiosa, capaz de mantener el
  carácter ecuménico, evidenciando en su
  interioridad lo especifico del mensaje cristiano.
  Ha iluminado algunos temas fundamentales bajo el
  estudio a Santo Tomas, el Maestro Eckhart y Kant.
  Entre sus numerosas obras recordamos Sobre la
  posibilidad de una nueva experiencia religiosa de
  1976 Filosofía de la Religión de 1978.
• 2 Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión,
  Herder, Barcelona, 1982, pp. 25-26.

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• No es el hombre el que adapta a Dios a su modo de
  comprenderlo, sino Dios que se limita humanamente
  para que tengamos acceso a él.
• Señalemos que todavía estamos en un ámbito
  fenomenológico, de acuerdo a lo que se nos
  aparece como realidad divina. Nuestra reflexión
  dista mucho de hablarnos del Dios de Jesucristo,
  sobre el cual volveremos ampliamente mas adelante.

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La finitud como realidad que nos interroga por el
ser

• La experiencia de lo infinito en la realidad
  finita de la humanidad no puede sino
  circunscribirse en esta misma realidad finita,
  que es de suyo, el lugar antropológico en que se
  desarrolla toda realidad de Dios, el infinito por
  antonomasia.

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• Dicho de otro modo, el hombre sólo puede hacer
  experiencia de lo divino a modo humano, y en la
  experiencia de fe no existe otro modo de
  comprenderse así mismo sino como finitud. Es más,
  esta misma finitud es lo que garantiza la
  experiencia de fe.
• Si el hombre se considerase así mismo como divino
  no necesita de la fe en otro, más que en sí
  mismo. El problema obvio es que si el hombre es
  divino donde encontramos su perfección, su
  infinitud, su poderío, su inmutabilidad o su
  impasibilidad, que son características propias
  de lo divino?

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• Lo que si requiere de todo nuestro esfuerzo, es
  el hecho mismo del estar en el mundo bajo estas
  condiciones de finitud. Está claro que somos,
  pero también está claro que dejaremos de ser y
  que alguna vez no fuimos, y en cualquier caso,
  bajo cualquier orientación filosófico, teológico
  o existencial.
• Lo que se define con claridad de parte nuestra es
  que no podemos negar este hecho estamos en el
  mundo pero dejaremos de estar en él
  Interprétese nuestra existencia en el mundo a la
  manera de Platón, o de Tomás, o de Heidegger, o
  de Sigmund Freud, o como quiera que sea estas
  posibilidades de interpretación y todas las otras
  comparables dejan intacto el hecho fundamental
  que expresamos con las palabras estamos aquí en
  nuestro mundo. Este hecho permanece en todo
  caso3
• 3 Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión,
  Herder, Barcelona, 1982, pp. 51

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• Sólo queremos poner de relieve y llevar a nuestra
  existencia una realidad de la que estamos
  seguros, pero que paradojalmente, sólo la podemos
  experimentar a priori dejaremos de ser.

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• Evidentemente que estas reflexiones no son nuevas
  en la comprensión del fenómeno religioso o la
  experiencia creyente, ya otros desde diversos
  prismas han apuntado a la realidad que nos
  sobrecoge, y sobre todo nos amenaza.
• En un texto de los que trabajamos elaborando
  estas reflexiones leíamos lo siguiente al llamar
  la atención sobre este hecho, nos apoyamos en
  reflexiones fundamentales de Descartes1 y
  enlazamos con lo que Husserl pretendía en el
  primer nivel de la reducción fenomenológica un
  suelo indudable para nuestras reflexiones
  ulteriores.2
• Esto nos demuestra que no somos los primeros ni
  seremos los últimos en inquietarse por la
  experiencia religiosa a la luz de nuestro tiempo,
  nuestra reflexión se ofrece solo como un camino
  hacia lo definitivo.
• 1 Cf. René Descartes, Meditaciones de prima
  philosophia, especialmente meditación II.
• 2 Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen
  Phänomenologie und phänomenologischen, libro
  primero, en E. Husserl, Gesammelte Werke
  (Husserliana), nueva edición de K. Schuhmann, t.
  III, I, La Haya 1976, pp. 31 ss.

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• El estar aquí es sólo posible como apertura a
  múltiples experiencias, respecto de nosotros
  mismos, de la sociedad y del mundo. Estas
  experiencias constituyen esencialmente nuestra
  existencia, dicho de otro modo, el que existamos
  nos abre a la diversidad de experiencias.

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• Lo que afirmamos es que a pesar de las diversas
  experiencias existentes, y aún en medio de
  aquellas que más nos acercan a la propia finitud,
  la religión pervive y está presente.
• En otras palabras, la religión no ha podido ser
  sustituida, más aun, la propia finitud nos viene
  a interrogar por lo infinito, lo inmanente se
  abre a lo trascendente y es allí donde esta
  trascendencia más fuertemente se reconoce. Además
  la finitud no se muestra solo como negatividad,
  ella infiere y produce en el hombre efectos
  (ritos, solidaridad, bondad), es decir, puede
  intervenir en situaciones diversas, incluso
  transformar una situación de odio en
  reconciliación.

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La Experiencia de la nada y la apertura al todo

• Cada individuo experimenta con mayor o menor
  conciencia su propia finitud. Esta realidad
  finita supone en sentido obvio que un día
  dejaremos de existir y por tanto dejaremos de ser
  y sentir, es decir, nos enfrentamos desde nuestra
  condición existencial a la experiencia de la
  nada. Algún día nada seremos porque algún día
  nada fuimos. Pero qué comprendemos o que viene a
  nuestra razón cuando hablamos de la Nada?

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• Lo que abría que afirmar con toda claridad, en
  primer término, es que una vez no estábamos aquí
  y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta
  afirmación está fuera de toda discusión racional,
  pues es evidente por si misma.
• No es posible negar que alguna vez no existimos y
  que alguna vez dejaremos de existir la muerte
  es un hecho de experiencia que no puede negarse.
  1 Es a esta realidad de dejar de ser, lo que
  llamaremos en nuestra reflexión, como la nada.
• 1 Heidegger, M. Ser y Tiempo, Ed.Universitaria,
  Santiago de Chile, 2002, pp.277, traducción de
  Jorge Eduardo Rivera.

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• La nada es la diferencia entre la facticidad de
  aquello que reconocemos como algo y la aspiración
  de ese algo a ser aquello que es. Esta nada es la
  que nos espera y esto es la certeza indiscutida
  de nuestra condición existencial.

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• La nada se adviene a nosotros, nos amenaza, nos
  seduce hasta que algún día nos atrapa. Pero hay
  aquí algo que nos produce cierto interés. Si la
  nada es lo definitivo, en el sentido que la nada
  se presenta como lo infinito para nuestra
  existencia (pues con ella nunca más seremos)
  entonces no solo nos interroga por el hecho de
  dejar de ser, sino que se nos presenta como una
  realidad absoluta.

NADA EXISTENCIA
NADA
17

• En otras palabras la nada será nuestro absoluto,
  lo definitivo, la totalidad de nuestra plenitud.
  Esta realidad nos abre a posibilidades ciertas
  que no podemos rechazar, existe una experiencia
  que es la de la nada y quien la experimenta y en
  esa experiencia ve que todos nosotros dejaremos
  de existir, puede entender esta experiencia como
  experiencia de una mera y pura nada, o como la
  experiencia de un encubrimiento absoluto. En el
  primer caso dirá aquí no hay nada en absoluto. Y
  en el segundo caso dirá aquí no veo nada. Lo que
  aquí hay, está enteramente sustraído y oculto
  para mí. 1
• 1 Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder,
  Barcelona, 1982, pp. 54.

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• Esta es nuestra realidad y condición ineludible
  que se nos manifiesta con toda su destreza y
  poder, frente a lo cual nosotros no somos mas que
  un breve lapsus de historia frente a la
  inmensidad del todo de la nada. La nada está en
  la existencia como su otro y de ningún modo solo
  en su límite o fuera de ella. La experiencia de
  la no existencia, de la nada, no la haremos solo
  al momento de nuestra propia muerte, sino que la
  hacemos ya hoy, de cara a nuestra propia
  existencia cotidiana.

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• Esta condición existencial que como ya decíamos
  es ineludible en nuestro ser, se nos hace
  inevitable. Entonces vale la pena también
  preguntarse por el sentido de lo que hacemos?,
  de lo que somos? y más aún de lo que queremos
  ser? Pues si todo, tanto lo que nos alegre como
  lo que nos entristece, si lo que nos enfada o nos
  atrae, si lo que nos causa asombro o lo que nos
  fascina sucumben ante la nada, será lanzado a la
  nada misma, que sentido tiene todo esfuerzo
  humano, toda dedicación, toda entrega, toda
  generosidad, toda promoción de la justicia, de la
  verdad, de la caridad, en otras palabras, cabe un
  principio ético de vida, se hace en sí
  consistente un modo de ser y de obrar?, parece
  que no.

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• El bien y el mal no tienen relevancia frente a
  la inmensidad de la nada, frente a la
  monstruosidad del dejar de ser que viene hacia
  nosotros. Ya no puede verse porqué haya de tener
  sentido comprometerse por la verdad y la justicia
  mas que por la mentira y la injusticia. La nada,
  entendida como simple nada nula, destruye todo
  esbozo y todo postulado de sentido. 1
• 1 Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder,
  Barcelona, 1982, pp. 69

21

• Aquí nos encontramos frente a la Náusea
  sartreana, ante lo absurdo de nuestra existencia
  todo está demás, o no tiene la menor razón para
  ser y existir y no hay nada que pueda explicar su
  existencia. El hombre es pura contingencia y la
  realidad es absurda Eramos un montón de
  existentes incómodos, embarazados por nosotros
  mismos no teníamos la menor razón para estar
  allí, ni los unos ni los otros cada uno de los
  existentes, confuso, vagamente inquieto, se
  sentía estar demás con respecto a los otros. 2
• 2 Cf. Sartre, J-P. La Náusea, Editorial Seix
  Barral, Barcelona, España, 1983, pp. 161, 162,
  163.

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• Si esta es la afirmación más profunda de nuestra
  existencia, entonces está claro que todo carece
  de sentido, más aún, lo único que tiene algo de
  sentido es la nada misma, por lo que habrá que
  solidarizar con ella viviendo lo que tengamos que
  vivir, buscando todo lo que nos acerque a la
  nada, es decir, todo lo que sea negación de lo
  humano, de lo existente, de lo que vivimos y
  experimentamos como principio universal el
  único sentido de todo es la Nada. 1
• 1 Señalemos aquí que el nihilismo radical no
  se pretende afirmar nada, ya que toda afirmación
  de la nada supone un sentido. Lo único que afirma
  el nihilismo radical es la precariedad,
  fragilidad y cuestionabilidad de toda afirmación.
  Es decir cuestiona y pone en duda la propia nada.

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• Aclaremos, en todo caso, que la nada universal no
  niega la realidad o facticidad de todo cuanto es,
  sino que niega su valor y sentido. La aspiración
  al sentido de todo no se realiza.
• Esta lectura así presentada nos sumerge en una
  realidad definitivamente inmanente, sin
  trascendencia, sin sentido, sin ética, sin
  consistencia existencial. Pero bajo estas
  condiciones la nada también se nos puede abrir
  como una posibilidad distinta de aquello que
  pensamos, pues, por un lado la nada es una mera
  nada nula, o bien todo tiene un sentido. Lo que
  queremos señalar es que la nada presenta
  características cuasi-divinas es el todo, es lo
  que permanece (lo infinito) es el horizonte hacia
  lo cual converge todo y es lo que a su vez en un
  principio originó todo. Esto es la evidente
  exigencia ética fundamental, la llamada de la
  conciencia misma.

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• Así cabe la posibilidad de que la nada nos abra
  hacia un todo ineludible y que no sea una nada
  nula, sino más bien una presencia oculta de un
  poder infinito e incondicional, que llena de
  sentido todo.
• Es una presencia oculta que no se refleja en
  palabras, ni formas, pero es una presencia real.
  Mirando así esta misma realidad que antes
  observábamos en su sentido positivo, podemos
  ahora reconocerla con toda la fuerza negativa que
  ella acarrea.

25

• La nada muestra las dimensiones de la infinitud
  y de la incondicionalidad. Y hace valer estas
  dimensiones en cuanto las muestra. Su infinitud y
  su carácter incondicional aparecen como poder,
  como un poder que es distinto por completo de
  todo lo que en los azares de lo finito
  acostumbramos a designar como poder. Y en este su
  poder, muestra que ella salvaguarda y conserva su
  sentido a toda vida finita y en especial a toda
  vida humana. Es más, en la misma radicalidad de
  la nada, esta no deja de ser una afirmación, lo
  que nos abre a la posibilidad de que esta
  absoluta nada que nos amenaza sea un todo
  afirmativo.
• Lo que significa que la nada es lo que puede
  justificar y llenar toda vida. Todos estos rasgos
  positivos se nos presentan en forma de misterio.
  Pareciese que en la trascendencia de la
  existencia sostenida por la nada, se revela el
  ser.

26

• La realidad misteriosa de la nada que se nos
  presenta en nuestra propia condición existencial
  nos sugiere aquí características que agilizan una
  experiencia de fe, al menos abren camino hacia
  ella. Es más, lo que tenemos aquí es que la fe
  en el poder misterioso, infinito e incondicional,
  fuente de exigencia para todo, que conserva todo
  sentido y decide sobre todo sentido, puede ser
  una fe fundada racionalmente (refiriéndonos sólo
  a su fundamento, no a la fe en si misma). En sus
  momentos decisivos descansa en intuiciones que no
  fuerzan a nadie. Pero esto no impide que se trate
  de intuiciones reales. 1
• 1 Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión,
  Herder, Barcelona, 1982, pp. 72.

27
La pregunta por el origen y el fundamento

• Queremos insistir en estas próximas líneas en la
  acuciosa necesidad que la ciencia tiene de
  fundamentar sus criterios de juicio, sus
  postulados, sus hipótesis y todo lo que desee
  emprender como enunciado creíble. Todo aquello
  que la ciencia emprende debe ser por su propia
  naturaleza demostrable. Todo tiene su fundamento
  y este fundamento que subyace a todo trabajo que
  ha de llamarse científico necesita de su
  demostración.
• Esta idea fundamental del quehacer científico nos
  remonta reflexivamente a la pregunta por el
  fundamento de aquello que fundamenta la ciencia,
  es decir, si todo tiene su fundamento es evidente
  que el fundamento de todo debe así mismo tener su
  fundamento y la pregunta que nos queremos hacer
  en este apartado versa precisamente por el
  fundamento de los fundamentos.

28

• Parafraseando a Aristóteles tendríamos que decir
  con él que algunas cosas son por naturaleza,
  otras por otras causas. Por naturaleza, los
  animales y sus partes, las plantas y los cuerpos
  simples como la tierra, el fuego, el aire y el
  agua -pues decimos que éstos y otras cosas
  semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas
  parecen diferenciarse de las que no están
  constituidas por naturaleza, porque cada una de
  ellas tiene en sí misma un principio de
  movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar
  o al aumento o a la disminución o a la
  alteración. Por el contrario, una cama, una
  prenda de vestir o cualquier otra cosa de género
  semejante, en cuanto que las significamos en cada
  caso por su nombre y en tanto que son productos
  del arte, no tienen en sí mismas ninguna
  tendencia natural al cambio pero en cuanto que,
  accidentalmente, están hechas de piedra o de
  tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este
  respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un
  principio y causa del movimiento o del reposo en
  la cosa a la que pertenece primariamente y por sí
  misma, no por accidente. 1
• 1 Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión,
  Herder, Barcelona, 1982, pp. 86.

29

• Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que
  ya la pregunta por el fundamento se remonta a la
  Grecia clásica y por tanto no reviste novedad, en
  cuanto pregunta, pero lo que si nos sugiere es
  que ha sido una preocupación en la historia del
  pensamiento.
• Estamos entonces afirmando que el fundamento que
  se verifica en todo pensamiento interrogante y
  sobre el que se han edificado tanto la ciencia
  como la técnica, nos permiten preguntarnos
  legítimamente por ese fundamento.

30

• Estamos hablando -en términos metafísicos- por la
  naturaleza del ser de todos los entes. En todo
  caso lo que es claro es que el ente recibe su ser
  y con ello su fundamento, de lo otro de todo
  ente, es decir, de algo que en su sentido
  original le es ajeno. Es evidente que no podremos
  responder en estas líneas sobre el fundamento de
  los fundamentos, o en palabras metafísicas, el
  ser de los entes, pero lo que si podemos afirmar
  con toda claridad, es que la misma realidad
  científica que nos remonta a sus fundamentos, nos
  obliga a reconocer que existe un fundamento de
  todo cuanto es.

31

• Estas afirmaciones pueden resultar interesantes
  desde el punto de vista que intentamos atender.
  Lo que sucede aquí es que el pensamiento, en
  cuanto pensamiento, se trasciende así mismo y
  busca emprender el alcance de algo superior que
  lo funda. Nuestro interés respecto del fundamento
  del fundamento, nos evoca entonces con toda
  claridad la permanencia del ser de todos los
  entes.

32

• Siguiendo los postulados en los apartados
  precedentes, y acercándonos a ellos desde una
  perspectiva positivo-científica, tenemos que
  señalar con toda razón, que el fundamento se
  encuentra en aquello que definíamos anteriormente
  como nada. Nuestro fundamento es la nada y no es
  un ente como sugería Aristóteles o Tomás, si esta
  es nuestra respuesta entonces tenemos que
  sostener que la nada es el origen del mundo y la
  existencia. El punto es que si la nada permanece
  vacía, la existencia carece de fundamento. Esta
  es la condición de posibilidad que se nos abre
  bajo la pregunta por el fundamento. Pues en la
  eventualidad que exista algo y no sea pura nada,
  se hace posible un marco que puede reconocer el
  misterio que se anuncia en el ser de todo aquello
  que es, y lo reconoce como origen y fundamento
  incondicional y trascendente, lo que enaltece la
  comprensión cientifico-positiva y a su vez
  favorece la apertura a un camino creyente.

33
Una experiencia culpable

• No queremos terminar nuestro primer capítulo, sin
  desatender otro hecho existencial, que nos remite
  una vez más a aquello que hemos afirmado
  anteriormente, como caminos de posibilidad para
  asentir a la fe. Hablamos aquí nuevamente de una
  condición existencial que a todos, salvo raras
  excepciones, nos toca vivir, como signo vital de
  nuestra existencia. Nos referimos a aquello que
  se nos presenta como contradicción de nuestra
  propia conciencia la brecha que se nos
  manifiesta entre lo que intuimos que debería ser
  la realidad, y lo que de hecho es.

34

• Hablamos de un quiebre en nuestro ser y sentir,
  que llevado al plano meramente personal se nos
  presenta como aquello que podríamos ser y aquello
  que realmente somos. Esa sensación que nos evoca
  esta contradicción existente en nosotros mismos
  es lo que denominamos aquí como culpa, o
  siguiendo la revelación cristiana pecado
  original. En palabras de Rahner1 Obtenemos
  el saber, la experiencia y el sentido de lo que
  es el pecado original, en primer lugar desde una
  interpretación religiosos-existencial de nuestra
  propia situación, desde nosotros
• mismos. 2
• 1 Hablamos aquí de uno de los teólogos mas
  eximios del siglo XX. (Friburgo de Brisgovia,
  1904-Innsbruck, 1984) De origen alemán y
  nacionalizado austríaco perteneció a la Compañía
  de Jesús desde 1922, se doctoró en filosofía con
  una tesis sobre Espíritu en el mundo (1939), que
  pretendía revitalizar, en contacto con el
  pensamiento de Heidegger, la metafísica
  tradicional. Con posterioridad, su pensamiento se
  extendió a todo el campo teológico (cristología,
  eclesiología, sacramentos, ecumenismo, acción
  política, vida religiosa, espiritualidad,
  cristianismo anónimo). Enseñó, con proyección
  internacional, teología dogmática y filosofía de
  la religión en Innsbruck, Viena, Munich y
  Münster. Fue designado teólogo consultor del
  Concilio Vaticano II y miembro de la Comisión
  Teológica Internacional. Entre sus numerosas
  obras cabe destacar Escritos de teología
  (1954-1975) y Curso fundamental sobre la fe
  (1977).
• 2 Rahner, K. Curso fundamental sobre la fe,
  Herder, Barcelona, 1979, pp. 140

35

• No podemos desconocer que existe una realidad de
  la cual siempre queremos huir, realidad que se
  nos presenta e interpela inevitablemente, al
  margen de las justificaciones de origen que le
  podamos dar, lo importante aquí es que está en
  nosotros. Sin embargo a partir de ella se nos
  pueden solicitar caminos que hacen posible una
  interpretación de nuestra propia existencia. La
  culpa nos evoca una presencia incondicionada que
  interpela al hombre para develarle lo que el
  mismo es culpable.
• Es como si la culpa constituyera un horizonte
  extraordinario, que en cuanto abre al hombre a la
  verdad de si y a la presencia incondicionada del
  misterio, nos libera en nuestra propia mismidad,
  manifestando su propia dignidad. Esto es tan
  claro que la misma experiencia de la culpa afirma
  lo que somos en nuestra propia existencia.

36

• La culpa condiciona al hombre para que este pueda
  ser lo que es. No se trata aquí de buscar
  satisfacciones a nuestras necesidades
  sentimentales y espirituales, sino de dejarnos
  interpelar por nuestra propia realidad
  existencial. Es nuestra existencia el único lugar
  desde donde podemos buscar una respuesta y
  abrirnos al misterio que nos interroga. Es aquí
  donde toma su fuerza el arrepentimiento como
  poder incondicionado que se nos presenta frente a
  la culpa. En su propio existir el hombre ve la
  luz de su culpa. Aquí y solo aquí se hace posible
  encontrar un camino de reencuentro con aquello de
  lo que siempre ha deseado huir, su propia culpa.

37

• Esta misma realidad del sabernos eventualmente
  arrepentidos nos entrega con ello al todo de la
  existencia, este todo se presenta como horizonte
  de sentido, sin lo cual no podríamos emprender
  lógicamente nada particular. De este modo la
  propia autocomprensión del hombre nos sugiere un
  sentido, que posibilita un camino de asentimiento
  a la fe. Esta realidad existencial es la que da
  cuenta de nuestra ineludible condición
  antropológica, que en toda su amplitud reconoce
  la posibilidad del misterio absoluto, que
  llamamos Dios.